La izquierda darwinista

Al hilo de la tertulia del martes pasado en el pub Savoy, cuelgo aquí este artículo de Peter Singer (incluido en su libro «Writings on an ethical life» Ed Harper Collins, 2000). El artículo es una sinopsis de su libro «The Darwinian left». Espero que este interesante debate puede continuar a través de este foro.

El texto original, traducido por Marianela Santoveña está aquí

Peter Singer

La izquierda necesita un nuevo paradigma. Los partidos socialistas democráticos han abandonado el tradicional objetivo socialista de la propiedad pública, y esto, junto con la caída del comunismo, ha dejado a la izquierda sin las metas que anheló durante los dos siglos en que alcanzó una posición de gran poder político e influencia intelectual. Me ocupo aquí no tanto de la izquierda como una fuerza política organizada, sino de la izquierda como un amplio cuerpo de pensamiento, un espectro de ideas en torno a la consecución de una sociedad mejor. En tanto tal, la izquierda necesita urgentemente de ideas nuevas. Quiero proponer como fuente de tales ideas una aproximación al comportamiento humano basada firmemente en la comprensión moderna de la naturaleza del hombre. Ya es tiempo de que la izquierda tome en serio el hecho de que hemos evolucionado desde otros animales; llevamos las pruebas de esta herencia no sólo en nuestra anatomía y en nuestro ADN, sino en nuestros anhelos y en la manera en que muy probablemente tratemos de satisfacerlos. En otras palabras, ya es tiempo de desarrollar una izquierda darwinista.

¿Podría la izquierda adoptar a Darwin y, aún así, seguir siendo izquierda? Depende de lo que se considere esencial. Permítaseme responder de manera personal a esta cuestión. El año pasado hice un documental para la televisión y también un libro sobre Henry Spira. Para la mayoría de la gente este nombre no significará nada, pero Spira es la persona más extraordinaria con la que jamás haya trabajado. Cuando tenía doce años, su familia vivía en Panamá. Su padre tenía una pequeña tienda que no marchaba del todo bien; para ahorrar dinero, la familia aceptó la oferta de un acaudalado amigo que les propuso vivir en su casa. La casa era una mansión que ocupaba una manzana entera de la ciudad. Un día, dos hombres que trabajaban para el dueño de la propiedad le preguntaron a Henry si quería acompañarlos a cobrar las rentas. Henry lo hizo y vio cómo se financiaba la lujosa existencia del benefactor de su padre: se dirigieron a las barriadas, donde la gente pobre fue amenazada por los cobradores armados. En aquella época Henry no tenía ningún concepto de “la izquierda”, pero de ese día en adelante formó parte de ella. Más tarde, Spira se mudó a Estados Unidos, se volvió trotskista, trabajó como marinero, formó parte de las listas negras durante la era de McCarthy, fue al sur para apoyar a la gente negra, dejó a los trotskistas porque habían perdido contacto con la realidad y dio clases a niños de los guetos de Nueva York. Y como si esto no fuera suficiente, en 1973 leyó mi ensayo Liberación animal y decidió que había aún otro grupo de seres explotados que necesitaba ayuda. Con el tiempo, Spira llegó a ser el activista más empeñoso del movimiento por los derechos de los animales en Estados Unidos.

Spira posee la habilidad de plantear las cosas de manera simple y llana. Cuando le pregunté por qué había pasado su vida defendiendo todas esas causas, me dijo sencillamente que estaba del lado de los débiles, y no de los poderosos; de los oprimidos, y no del opresor; de la montura, y no del jinete. Spira me habló de la inmensa cantidad de dolor y sufrimiento que existe en nuestro universo, y de su deseo de hacer algo para disminuirlo. Y esto, según creo, es de lo que se trata la izquierda. Si nos encogemos de hombros frente al sufrimiento evitable de los débiles y los pobres, de los que son explotados y despojados, entonces no somos de izquierda. La izquierda quiere cambiar esta situación. Existen muchas ideas diversas sobre la igualdad que son compatibles con esta imagen amplia de la izquierda. Y en un mundo en el que las cuatrocientas personas más ricas poseen conjuntamente una riqueza neta mayor a la del 45 por ciento de la población mundial situada en la base de la pirámide, no resulta difícil encontrar puntos comunes en el camino hacia una distribución más equitativa de los recursos.

Hasta aquí sobre la izquierda. Pero, ¿qué hay de la política del darwinismo? Una forma de responder a la pregunta consiste en invocar la distinción entre hechos positivos y valores normativos. Puesto que “ser de izquierda” quiere decir tener ciertos valores, y puesto que la teoría de Darwin es una teoría científica, la imposibilidad de deducir valores a partir de hechos significa que la evolución no tiene nada que ver con la izquierda ni con la derecha. Por lo tanto, tan fácilmente puede existir una izquierda darwinista como una derecha darwinista.

Sin duda, ha sido la derecha la que más ha retomado el pensamiento darwiniano. Andrew Carnegie, por ejemplo, recurrió a la evolución para sostener que la competencia económica nos conduciría a la “supervivencia del más apto”, y haría mejorar así la vida de la mayor parte de la gente. También se invoca el pensamiento darwiniano en la afirmación según la cual las políticas sociales podrían contribuir a la supervivencia de los “menos aptos” y tener consecuencias genéticas nocivas. Esta afirmación es sumamente especulativa. Su base fáctica es más sólida en lo que respecta a la prestación de tratamientos médicos a personas con enfermedades genéticas; sin tratamiento, estas personas morirían incluso antes de poder reproducirse. No cabe duda de que hoy existen muchas más personas que nacen con diabetes prematura debido al descubrimiento de la insulina. Pero nadie propondría seriamente retirar la insulina a los niños con diabetes a fin de evitar las eventuales consecuencias genéticas que comporta el surtir dicha sustancia.

Hay un aspecto más general del pensamiento darwiniano que sí se debe tomar en serio. Es la afirmación según la cual comprender la naturaleza humana, a la luz de la teoría evolutiva, puede ayudarnos a estimar el precio que habremos de pagar por lograr nuestras metas sociales y políticas. Esto no quiere decir que cualquier política social sea incorrecta por ser contraria a las ideas darwinianas; antes bien, deja en nuestras manos la evaluación ética y se limita a proporcionar datos relevantes para poder tomar una decisión.

El núcleo de la concepción izquierdista del mundo es un conjunto de valores; pero también existe una nebulosa de creencias fácticas que se suelen asociar con la izquierda. Debemos preguntarnos si estas creencias fácticas se oponen al pensamiento darwiniano, y si lo hacen, cómo sería la izquierda sin ellas.

En términos generales, la izquierda intelectual, y sobre todo los marxistas, se han mostrado entusiastas ante el recuento que Darwin da sobre el origen de las especies, siempre y cuando las implicaciones que tenga para los seres humanos se limiten a la anatomía y la fisiología. La teoría materialista de la historia, según Marx, implica que no existe una naturaleza humana definida. La naturaleza humana cambia con cada nuevo modo de producción. Ya ha cambiado en el pasado –del comunismo primitivo al feudalismo, y del feudalismo al capitalismo– y podría cambiar de nuevo en el futuro.

La creencia de que la naturaleza humana es maleable ha sido importante para la izquierda, porque le ha proporcionado fundamentos para tener la esperanza de que un tipo distinto de sociedad es posible. La verdadera razón por la cual la izquierda rechazó el darwinismo es porque éste destrozaba el gran sueño de la izquierda: la perfectibilidad del hombre. La idea de construir una sociedad perfecta había estado presente en la conciencia occidental incluso antes de la República de Platón. Desde que la izquierda existe, ha buscado una sociedad en la que todos los seres humanos vivan en armonía y cooperen los unos con los otros, en paz y libertad. Para Darwin, en cambio, la lucha por la existencia, o al menos por la existencia de la propia prole, es interminable.

En el siglo XX, el sueño de la perfectibilidad del género humano se convirtió en las pesadillas de la Rusia estalinista, de la China de la Revolución Cultural y de Camboya bajo el régimen de Pol Pot. La izquierda despertó ofuscada de estas pesadillas. Se han registrado intentos por crear una sociedad nueva y mejor con resultados menos terribles –la Cuba de Castro, los kibbutzim israelíes– pero ninguno ha sido un éxito rotundo. Tenemos que dejar atrás el sueño de la perfectibilidad y eliminar así una barrera más para una izquierda darwinista.

Pero, ¿qué hay de la maleabilidad de la naturaleza humana? ¿Qué queremos decir por maleabilidad y qué tan esencial resulta para la izquierda? Dividamos el comportamiento humano en tres categorías: aquel que varía en gran medida de cultura a cultura; aquel que muestra algo de variación de cultura a cultura, y aquel que presenta poca o ninguna variación.

En la primera categoría, mostrando una inmensa variación, incluiría las distintas formas en que producimos nuestro alimento –recolectando y cazando, criando animales domésticos o sembrando. A estas diferencias corresponden diferencias en los estilos de vida –nómada o sedentario– así como en el tipo de comida que ingerimos. En esta primera categoría también incluiría algunas estructuras económicas, prácticas religiosas y formas de gobierno, pero no –y esto resulta significativo– la existencia de alguna forma de gobierno, que parece ser casi universal.

En la segunda categoría, como comportamiento que muestra ligeras variaciones, incluiría la sexualidad. Los antropólogos victorianos quedaron muy impresionados por las diferencias en la actitud que su propia sociedad y las sociedades que eran objeto de su estudio mostraban hacia la sexualidad; por ello, tendemos a exagerar el grado en que la moral sexual es relativa a cada cultura. Por supuesto, existen diferencias importantes entre las sociedades que permiten a un hombre tener una esposa y las que autorizan a los hombres a tener más de una esposa; pero casi toda sociedad cuenta con un sistema de matrimonio que implica restricciones a las relaciones sexuales fuera de la institución. Además, mientras que a los hombres se les permite una esposa o más, según la cultura, los sistemas de matrimonio en que se permite a las mujeres tener más de un marido son escasos. Sean cuales fueren las reglas del matrimonio, y sin importar qué tan severas sean las sanciones por infringirlas, la infidelidad y los celos sexualmente motivados parecen ser elementos universales del comportamiento humano.

En esta segunda categoría también incluiría la identificación étnica y sus contrarios, la xenofobia y el racismo. Vivo en una sociedad multicultural con un nivel relativamente bajo de racismo, pero sé que existen sentimientos racistas entre los australianos y que los demagogos pueden azuzar estos sentimientos. La tragedia de Bosnia ha demostrado cómo el odio étnico puede resurgir entre pueblos que han convivido pacíficamente durante décadas. El racismo se puede aprender y se puede olvidar, pero el hecho es que los demagogos racistas elevan sus antorchas sobre un material sumamente inflamable.

En la tercera categoría, como un comportamiento que muestra poca variación de una cultura a otra, contaría el hecho de que somos seres sociales preocupados por los intereses de nuestra estirpe. Nuestra presteza para establecer relaciones de cooperación y para reconocer obligaciones recíprocas es igualmente universal. Aunque de manera más controvertida, agregaría que la existencia de una jerarquía o un sistema de rangos es una tendencia casi generalizada. Existen muy pocas sociedades humanas sin distinciones de estatus social; y cuando se hacen intentos por abolir dichas distinciones, estas tienden a reaparecer muy pronto. Finalmente, los roles de género también presentan variaciones muy ligeras. Las mujeres casi siempre desempeñan el papel principal en el cuidado de los niños, mientras que los hombres, más que las mujeres, suelen involucrarse en el enfrentamiento físico, tanto en el interior del grupo social como en la guerra entre distintos grupos. Además, los hombres tienden a desempeñar un papel desproporcionado en el liderazgo político del grupo.

Por supuesto, la cultura influye para agudizar o atenuar las tendencias más profundamente enraizadas en la naturaleza humana. Y puede haber variaciones de individuo a individuo. Nada de lo que he dicho se contradice con la existencia de personas que no se preocupan por su estirpe, o de parejas en las que el hombre cuida de los niños mientras que la mujer trabaja en el ejército. También debo subrayar que mi clasificación general del comportamiento humano no conlleva matices valorativos. No estoy diciendo que si el predominio masculino es característico de casi todas las sociedades, esto signifique que es bueno, o aceptable, o que no deberíamos tratar de cambiarlo. No intento deducir el deber ser a partir del ser, sino evaluar el precio que tendríamos que pagar por la consecución de nuestras metas.

Por ejemplo, si vivimos en una sociedad cuya jerarquía se basa en una aristocracia heredada y abolimos dicha aristocracia, como lo hicieron los revolucionarios franceses y estadou-nidenses, probablemente nos topemos con que una nueva jerarquía emerja, basada quizás en el poder militar o en la riqueza. Cuando la revolución bolchevique en Rusia abolió tanto la aristocracia hereditaria como la riqueza privada, se desarrolló sin demora una jerarquía fundada en el rango y la influencia dentro del Partido Comunista; esto se convirtió en la base de toda suerte de privilegios. La tendencia a constituir jerarquías puede verse en toda clase de conductas mezquinas dentro de las corporaciones y las burocracias, en las que la gente otorga una enorme importancia a qué tan grande es su oficina y cuántas ventanas tiene. Nada de lo anterior significa que la jerarquía sea buena, o deseable, o incluso inevitable; pero sí que deshacerse de ella no será tan fácil como los revolucionarios de antes pensaban.

La izquierda debe aceptar y comprender nuestra naturaleza de seres producto de la evolución. Pero hay distintas maneras de lidiar con las tendencias inherentes a la naturaleza humana. La economía de mercado se funda en la idea de que los seres humanos pueden trabajar duro y mostrar iniciativa sólo si, al hacerlo, les es dado alimentar sus propios intereses económicos. Para satisfacer nuestros intereses lucharemos por producir bienes mejores que los de nuestros competidores, o por producir bienes similares a un menor costo. Así, como dijera Adam Smith, los deseos egoístas de una multitud de individuos se conjuntan, como por obra de una mano invisible, para trabajar en beneficio de todos. Garrett Hardin resumió este punto de vista en The Limits of Altruism, cuando escribió que las políticas públicas debían basarse en “una adhesión inquebrantable a la regla cardinal: nunca le pidas a una persona que actúe contra sus propios intereses”. En teoría –esto es, en una teoría abstracta, libre de cualquier suposición sobre la naturaleza humana–, un monopolio estatal debería ser capaz de proporcionar los servicios públicos más baratos y eficientes, y también el transporte y, para el caso, el suministro de pan; a decir verdad, dicho monopolio tendría enormes ventajas en materia de escala y no estaría obligado a generar ganancias para sus propietarios.

Sin embargo, cuando tomamos en cuenta la suposición popular de que el interés –más específicamente, el deseo de enriquecerse– impulsa a los seres humanos a trabajar bien, el panorama cambia. Si la comunidad es dueña de una empresa, los gerentes no se benefician de su éxito. Sus intereses económicos personales y los de la empresa apuntarían en direcciones distintas. El resultado es, en el mejor de los casos, la ineficacia; en el peor de los casos, la corrupción generalizada y el robo. Privatizar la empresa asegurará que los propietarios tomen las medidas necesarias para recompensar a sus gerentes de acuerdo con su desempeño; a su vez, los gerentes tomarán las medidas necesarias para asegurar que la empresa opere tan eficazmente como sea posible.

Esta es una manera de ajustar nuestras instituciones a la naturaleza humana, o al menos a una cierta concepción de la naturaleza humana. Pero no es la única. Incluso en términos de la regla cardinal de Hardin, aún debemos preguntarnos qué queremos decir con “interés propio”. La adquisición de riquezas materiales, más allá de un nivel relativamente modesto, tiene poco que ver con el interés en el sentido biológico de maximizar el número de descendientes que uno deja atrás como futuras generaciones. No existe razón alguna para suponer que el crecimiento de la riqueza personal deba ser, ya sea consciente o inconscientemente, la meta que la gente se fije. A menudo se dice que el dinero no puede comprar la felicidad. Esto puede sonar trillado, pero implica que estamos más interesados en ser felices que en ser ricos. Entendido de manera adecuada, el interés va más allá del interés económico. La mayoría de la gente quiere que sus vidas sean felices, satisfactorias o significativas, y reconocen que el dinero es, cuando mucho, un medio para lograr algunos de estos fines. Las políticas públicas no deben fundarse, pues, en el interés, entendido éste en un estrecho sentido económico.

El pensamiento darwiniano moderno abarca tanto la competencia como el altruismo recíproco (un término técnico para la cooperación). Al enfocarse en el factor de la competitividad, la economía moderna de mercado tiene sus premisas en la idea de que nos mueven deseos de adquisición y competencia. Las economías de mercado libre están diseñadas para canalizar nuestros deseos adquisitivos y competitivos de manera tal que operen en beneficio de todos. Sin duda, esto es mejor que una situación en la que dichos deseos operaran sólo para el beneficio de algunos. Pero incluso cuando las sociedades de consumo competitivas trabajan de la mejor manera posible, no constituyen la única vía para armonizar nuestra naturaleza con el bien común. En lugar de ello, deberíamos buscar el fomento de un sentido más amplio del interés individual, una concepción de interés por la que tratemos de construir sobre la faceta social y cooperativa de nuestra naturaleza, antes que sobre la faceta individualista y competitiva.

El trabajo de Robert Axelrod sobre el dilema del prisionero nos brinda una base para la construcción de una sociedad más cooperativa. El dilema del prisionero describe una situación en la que dos personas pueden escoger entre cooperar o no cooperar la una con la otra. El inconveniente es que a cada una le va mejor en el nivel individual si no coopera; pero si ambas toman esta misma decisión, a ambas les irá peor que si las dos hubieran optado por cooperar. El resultado de las decisiones a la vez racionales e interesadas, por parte de dos o más personas, puede hacer que a todos les vaya mejor que si hubieran actuado sólo por interés personal. Actuar motivados sólo por intereses individuales puede ser contraproducente en el ámbito colectivo.

La gente que a diario acude al trabajo en automóvil se enfrenta cada día a esta situación. A todos les iría mejor si, en lugar de estar sentados en medio del intenso tráfico, abandonaran sus automóviles y usaran los autobuses, que entonces viajarían sin demora por las calles despejadas. Pero a ningún individuo le interesa cambiar su auto por el autobús, ya que mientras la gente continúe usando un automóvil propio, los autobuses siempre serán más lentos que los automóviles.

A Axelrod le interesaba saber qué tipo de estrategia –si la cooperativa o la no cooperativa– genera los mejores resultados para las partes que se enfrentan una y otra vez a situaciones de este tipo. ¿Deben cooperar siempre? ¿Deben dar siempre la espalda, como la estrategia de no cooperación lo sugiere? ¿O deben adoptar alguna estrategia mixta, que de alguna manera pase de cooperar a dar la espalda? Axelrod invitó a la gente a proponer estrategias que dieran los mejores resultados a la persona que las adoptara, si es que esta se hallaba repetidamente en situaciones similares al dilema del prisionero.

Cuando recibió las respuestas, Axelrod comparó, con ayuda de una computadora, cada una de ellas con todas las demás unas doscientas veces a través de un torneo. La ganadora fue una estrategia simple llamada tit for tat.¹ Cada vez que daba inicio un certamen contra un nuevo jugador, el ejecutante de esta estrategia comenzaba por cooperar. Después de esto, simplemente hacía lo que el otro jugador había hecho en su turno anterior. Así que, si el otro cooperaba, entonces él cooperaba, y seguía haciéndolo a menos que el otro le diera la espalda: entonces, también daba la espalda y seguía haciéndolo hasta que el otro jugador cooperaba de nuevo. Tit for tat también ganó un segundo torneo organizado por Axelrod, incluso aunque esta vez la gente que proponía estrategias sabía que tit for tat había ganado el torneo anterior.

Los resultados de Axelrod, respaldados por trabajos posteriores en este mismo campo de estudio, pueden servir como base para una planeación social que debería ser atractiva para la izquierda. Cualquier persona de izquierda debería darle la bienvenida al hecho de que la estrategia con mejores resultados comience por una acción cooperativa, y de que nunca sea la primera en abandonar la idea de cooperar o de intentar explotar la “bondad” de la otra parte. Aunque los miembros de la izquierda más idealista podrían lamentar que tit for tat no siga cooperando pase lo que pase, una izquierda que comprenda a Darwin debe darse cuenta de que esto resulta esencial para el éxito. Al ser reactiva, tit for tat genera una espiral virtuosa en la que la vida se vuelve más difícil para los abusivos, y en la que, por ende, hay menos de ellos. En palabras de Richard Dawkins, si hay “bobos”, entonces hay “abusivos” que pueden prosperar aprovechándose de los primeros. Al rehusarse a ser tomado por un bobo, el estratega de tit for tat puede lograr que las partes que cooperan obtengan mejores resultados que los abusivos. Una izquierda no darwinista culparía a la pobreza o a la falta de educación o al legado de formas retrógradas de pensamiento por la existencia de los abusivos. Una izquierda darwinista se daría cuenta de que, aun cuando todos estos factores inciden en el nivel a que llegan los abusos, la única solución permanente consiste en modificar los resultados finales de manera tal que los abusivos no prosperen.

La cuestión que debemos abordar es: ¿bajo qué circunstancias la estrategia tit for tat sería una estrategia exitosa para todos? El primer problema es de escala. Tit for tat no puede funcionar en una sociedad de extraños que nunca se encuentren los unos con los otros. Esta es la razón por la cual la gente de las grandes ciudades no siempre muestra la consideración hacia los demás que resulta común en asentamientos rurales, donde la gente se conoce de toda la vida. Necesitamos encontrar estructuras capaces de sobreponerse al anonimato de las sociedades en que vivimos, sociedades enormes, sumamente móviles, y que al parecer no harán más que seguir creciendo.

El siguiente problema es aún más difícil. Si nada de lo que tú haces cambia de verdad algo para mí, tit for tat no funcionará. Así que, aun cuando la estrategia no necesita la igualdad, una disparidad muy grande en materia de poder o de riqueza eliminará el incentivo de la cooperación mutua. Si dejáramos a un grupo de personas tan fuera de la riqueza social mancomunada que no tuvieran nada con qué contribuir, las estaríamos enajenando de las prácticas sociales y de las instituciones de las que forman parte, y casi sin duda estas personas se convertirían en adversarios que representarían una amenaza para dichas instituciones. La lección política del pensamiento darwiniano del siglo XX es totalmente diferente de la del darwinismo social del siglo XIX. Los darwinistas sociales consideraban que, si los menos aptos eran abandonados en el camino, esto no era más que la forma en que la naturaleza descartaba a los débiles: un resultado inevitable de la lucha por la existencia. Tratar de superar esto les parecía inútil, si no es que claramente dañino. Una izquierda darwinista que comprende las condiciones para la cooperación mutua, así como sus beneficios, luchará por evitar las condiciones económicas que generan marginación.

Permítaseme entretejer algunas líneas de pensamiento. ¿Qué distingue a una izquierda darwinista de las versiones anteriores de la izquierda? En primer lugar, la izquierda darwinista no negaría la existencia de una naturaleza humana, ni insistiría en que la naturaleza humana es intrínsecamente buena, ni infinitamente maleable. En segundo lugar, esta izquierda no pretendería poner fin a todo conflicto y toda lucha entre los seres humanos. En tercer lugar, no supondría que todas las desigualdades se deben a la discriminación, al prejuicio, a la opresión o al condicionamiento social. Algunas se deberán a estos factores, pero no todas. Por ejemplo, el hecho de que entre los directores ejecutivos haya menos mujeres que hombres puede deberse a que los hombres están más dispuestos a subordinar sus vidas e intereses personales a sus metas profesionales; las diferencias biológicas entre hombres y mujeres pueden ser un factor en la medida en que puede haber entre los primeros una mayor disposición a sacrificar todo con tal de llegar a la cima.

¿Y qué hay de aquello que una izquierda darwinista sostendría? En primer lugar, esta izquierda reconocería que hay algo llamado naturaleza humana, e intentaría saber más sobre ella, de manera tal que lograra fundarse en la mejor evidencia disponible sobre lo que los seres humanos son. En segundo lugar, anticiparía que, aun bajo sistemas sociales y económicos muy distintos, mucha gente actuará de manera competitiva para afianzar su estatus, ganar poder y alimentar los intereses de su estirpe y los propios. En tercer lugar, la izquierda darwinista esperaría que, sin importar el sistema social y económico en que viva, la mayoría de la gente responderá positivamente a una invitación a involucrarse en formas de cooperación que resulten en el beneficio mutuo, siempre y cuando la invitación sea genuina. En cuarto lugar, esta izquierda promovería estructuras que fomentaran la cooperación antes que la competencia, e intentaría canalizar la competencia hacia fines socialmente deseables. En quinto lugar, reconocería que la manera en que explotamos a los animales es el legado de un pasado predarwiniano que exageró el abismo entre los humanos y otros animales y, por ende, trabajaría en pos de un estatus moral más alto para los animales. Y en sexto lugar, la izquierda darwinista sustentaría los valores tradicionales de la izquierda poniéndose del lado de los débiles, de los pobres y de los oprimidos, pero pensando muy cuidadosamente qué opciones sí funcionarían para beneficiarlos de verdad.

En algunos sentidos, esta es una visión mucho más modesta de la izquierda, en la que se sustituye sus ideas utópicas por una visión realista y desapasionada de lo que puede lograrse. Sin embargo, en el plazo largo, no sabemos si nuestra capacidad de razonar nos pueda llevar más allá de las restricciones darwinistas convencionales sobre el grado de altruismo que una sociedad puede fomentar. Somos seres racionales. Una vez que comenzamos a razonar, podemos sentirnos impulsados a seguir una cadena de argumentos hasta una conclusión que no habíamos anticipado. La razón nos permite reconocer que cada uno de nosotros es sencillamente un ser entre otros, otros que tienen deseos y necesidades que los preocupan, de la misma manera en que nos preocupan nuestros deseos y necesidades. ¿Podrá esta concepción sobreponerse algún día a la fuerza de otros elementos en nuestra naturaleza evolucionada que actúan contra la idea de velar imparcialmente por todos los demás seres humanos o, lo que sería aún mejor, por todos los demás seres que sienten?

Un defensor del darwinismo como Richard Dawkins, ni más ni menos, sostiene la posibilidad de “cultivar y alimentar deliberadamente un altruismo puro y desinteresado, algo que no tiene lugar en la naturaleza, algo que nunca ha existido antes en la historia entera del mundo”. Aunque “estamos construidos como máquinas de genes”, nos dice Dawkins, “tenemos el poder de oponernos a nuestros creadores”. He aquí una verdad importante. Somos la primera generación que comprende no sólo que hemos evolucionado, sino también los mecanismos por los cuales hemos evolucionado. En su épica filosófica, la Fenomenología del espíritu, Hegel esbozaba el fin de la historia como un estado de sabiduría absoluta, en el que la mente se conoce a sí misma tal como es, y de esta manera obtiene su propia libertad. No tenemos que aceptar la metafísica de Hegel para darnos cuenta de que algo parecido ha sucedido durante los últimos cincuenta años. Por primera vez desde que la vida surgiera del caldo primigenio, hay seres que entienden cómo han llegado a ser lo que son. En un futuro más distante, que apenas alcanzamos a vislumbrar, esto podría ser un requisito para una nueva forma de libertad: la libertad de moldear nuestros genes para que, en lugar de vivir en sociedades limitadas por su origen evolutivo, podamos construir esa sociedad que consideremos la mejor de todas.